Bonjour,
Pour clore notre parcours dans les terres de la philosophie politique, nous avons envisagé de pistes de réfelxion : la première concerne les limites de la légitimation de la violence (question du terrorisme), la seconde porte sur les relations entre le droit et la société.
En ce qui concerne la première piste, nous avons pris appui sur deux extraits de pièces de théâtre (que vous pouvez mobiliser dans l'optique d'un questionnement portant sur "l'art engagé"...) ; les extraits se trouvent 
ici. Le premier extrait est issu de l'oeuvre Les Justes de Camus, le second de la pièce Les mains sales, de Sartre.
Une représentation "allégorique" du combat Sartre (derrière) / Camus (devant)... avec Hitchcock en arbitre !
Le débat Sartre / Camus est sans doute l'un des plus fameux du XX° siècle, du moins dans l'espace philosophique, et l'on en trouve une très belle illustration dans le rapport de ces deux textes. Il faut remarquer d'abord le caractère spéculaire des deux oeuvres : parues à un an d'intervalle, chacune envisage la question clé du rapport entre morale et politique, qu'elle met en scène à travers l'opposition des différents personnages. Car l'une des qualités de ces textes est qu'aucun d'entre eux ne constitue un pur et simple plaidoyer en faveur de la thèse de l'auteur : c'est bien un débat qui est posé dans chaque pièce, et si le "camp" choisi par le dramaturge tranparaît, ce n'est pas à la faveur d'une présentation caricaturale du camp adverse. La question principale, commune aux deux pièces est : "l'action politique doit-elle être soumise aux exigences de la morale ?" Chez Camus, elle prend appui sur un épisode de l'histoire de l'anarchisme russe ; chez Sartre, sur la situation fictive d'un pays imaginaire, qui ressemble pourtant furieusement à un pays de l'est.
Nous nous bornerons ici à retracer l'argumentaire de chacun des auteurs dans ces deux textes. Chez Camus, on peut mettre en lumière trois arguments qui s'opposent à la violation des règles morrales au nom de l'efficacité politique. La thèse à détruire est simple, et elle est énoncée clairement par Stepan : "Rien n'est défendu de ce qui peut servir notre cause". A cela, Dora, Annenkov et Kaliayev opposent trois arguments.
a) Tout n'est pas permis : (Annenkov : "Des centaines de nos frères sont morts pour qu'on sache que tout n'est pas permis.") Certains interdits sont fondamentaux. Il s'agit ici de ce que l'on pourrait appeler une morale déontologique : il existe des interdits pour lesquels la question de savoir s'ils peuvent être transgressés légitimement au nom d'une cause juste ne se pose pas. Il existe des actes qui sont en eux-mêmes, de façon absolue (c'est-à-dire non relative à une situation donnée), injustes. Ce qui signifie que, même s'ils pouvaient avoir des effets "positifs", ils ne pourraient pas être légitimés. A titre d'illustration, c'est précisément sur une morale déontologique que s'appuie l'interdiction de la torture dans la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme. La torture est en elle-même, à titre de "traitement inhumain et dégradant", injustifiable : aucune cause, aucun effet ne peut la rendre légitime. Le fait de soutenir que la torture "ne peut être légitimée qu'en dernier recours" constitue donc tout simplement une violation de la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme, selon laquelle les traitements inhumains et dégradants ne peuvent jamais être justifiés. Dans le texte de Camus, ce n'est pas la torture qui est envvisagée, mais l'assassinat d'enfants. Pour les opposants de Stepan, assassiner volontairement un enfant ne peut pas être un moyen justifié par une cause juste : c'est un acte qui est en lui-même ("absolument") injuste, qu'aucune "fin" ne peut donc prétendre légitimer.
Les Justes, dans une version contemporaine
b) Dora : "l'Organisation perdrait ses pouvoirs et son influence si elle tolérait, un seul moment, que des enfants fussent broyés par nos bombes." Le second argument constitue en réalité la suite, "par régression", du premier. Il consiste à dire que, même si la justification du meurtre d'un enfant pouvait être envisagée au nom de l'efficacité politique, cette justification serait en fait impossible car la violation de l'interdit moral ne pourrait pas avoir d'efficacité politique. On peut articuler sans difficultés cette réfutation "pratique" à la réfutation théorique. D'un point de vue théorique, ce qui interdit la justification d'une transgression d'un interdit moral fondamental au nom de la justice, c'est le fait qu'il est contradictoire de violer l'interdit pour le respect duquel on prétend combattre. Pour reprendre notre exemple précédent, utiliser la torture pour faire triopmpher les droits de l'homme, cela revient à les violer pour les faire respecter : ce qui est (évidemment) contradictoire. C'est cette contradiction qui bloque en fait toute efficacité pratique de la transgression : car, nous dit Dora dans le texte de Camus, le jour où l'Organisation acceptera, pour servir sa cause, d'assassiner des enfants, elle perdra le soutien du peuple. C'est-à-dire qu'en violant les principes pour le respect desquels elle prétend se battre, elle perdra le soutien de ceux au nom desquels elle prétend lutter. A bien y regarder, cette réfutation est en réalité plus "faible" que la précédente, car elle exige (pour être admise) que l'on accepte une thèse que, précisément, Stepan n'accepte pas : celle selon laquelle il est impossible de faire la révolution pour le peuple contre le peuple. Peut-on libérer le peuple contre lui-même ? Une révolution oopulaire peut-elle perdre le soutien des masses et rester conforme à son essence ? Il s'agit en vérité d'un débat philosophique fondamental : celui-là même qui opposera le communisme soviétique aux variantes anarchisantes du marxisme. Pour l'école anarchiste, nous l'avons v avec Bakhounine, "la révolution n'est sincère que dans les masses" ; alors que pour Lénine, le Parti doit savoir s'opposer (radicalement) aux masses pour faire triompher la Révolution.
Camus, en compagnie des premiers acteurs de la pièce : Maria Casarès et Serge Reggiani
c) Kaliayev : "Il faut être bien sûr que ce jour arrive pour nier tout ce qui fait qu'un homme consente à vivre." Cette dernière réfutation n'est pas la plus facile, mais c'est peut-être la plus puissante. Après l'argument d'Annenkov et celui de Dora, celui de Kaliayev est d'autant plus ravageur pour le "clan" sartrien qu'il repose en fait sur un argument que l'on retrouve dans L'existentialisme est un humanisme... de Sartre. Stepan a en effet beau jeu de répondre à Dora et à Annekov que, parce qu'ils refusent de tuer un enfant aujourd'hui, il en mourra 1000 demain. Si bien qu'en épargnant la vie d'un enfant, ils en exterminent en réalité 999. Il faut prendre cet argument de Stepan dans sa portée générale : la révolution doit transgresser aujourd'hui les interdits les plus fondamentaux pour que, demain, une société advienne qui plus jamais ne les transgressera. La réponse de Kaliayev est, en vérité, très sartrienne : je ne peux pas prétendre excuser ce que je fais aujourd'hui au nom d'une prétendue certitude concernant l'avenir. Aucune loi absolue ne peut me permettre de savoir si la révolte que je porte s'épanouira demain, nécessairement, en société libre. Si l'histoire était une science, si je pouvais savoir avec certitude que mon actiond'aujourd'hui sauvera de la mort et de l'humiliation des milliers d'êtres demain, alors, oui, les morts d'aujourd'hui auraient la même valeur que les morts de demain, en tant que membres d'une statistique intemporelle. Mais ce savoir m'est refusé. Les morts de demain sont des morts "morts", des morts-peut-être qui ne peuvent pas mourir parce qu'ils ne sont pas en vie, comme le sont ces êtres que la bombe anéantit. Les morts de demain sont des êtres potentiels, comme est potentielle la libération sur laquelle je parie. La mort que je sème aujourd'hui est une mort actuelle, et en tant que telle elle est la seule dont je puisse être certain. Lorsque Stepan lance à ses camarades "vous ne croyez pas à la révolution" (tous se lèvent, sauf Yanek), il n'a en réalité pas tort. Ils n'y croient pas comme devra y croire un révolutionnaire communiste, d'un acte foi qui abolit le "peut-être" pour la certitude ; chez eux, "croire" a encore la couleur de l'espoir, pas de la certitude. L'histoire reste ouverte, elle reste indéterminée dans son avenir par la liberté de l'homme ; elle ne se raidit pas en certitude objective... mais l'avenir perd ainsi sa valeur d'absolution du présent.
Maria Casarès et Serge Reggiani
L'argumentaire de Sartre est tout autre. Mais là encore, il faut souligner les ambiguïtés qui subsistent dans le texte. En 1948, Sartre n'est pas encore ce communiste échevelé qui prendra la défense à tout va du communisle russe au moment même où bon nombre d'intellectuels français commencent à prendre leurs distances. Et lorsqu'il le deviendra, il laissera aux partis communistes des pays considérés le soin de décider si cette pièce doit, ou non, être jouée...
L'argument donné dans Les mains sales correspond à son titre : celui qui veut faire de la politique doit accepter de renoncer à sa pureté, à sa conformité individuelle aux exigences morales. Il ne faut pas se laisser décontenancer par l'aspect apparemment "secondaire" de l'interdit envisagé dans le texte de Sartre : ce que Hoederer accepte de faire et que Hugo refuse, c'est de "mentir aux camarades". En réalité, derrière ce droit au mensonge, c'est bien encore une fois la question de la nature de la révolution qui est posée. Car, d'une part, la confiance entre "camarades" est un impératif absolu du communisme marxiste : le mensonge est la marque des sociétés bourgeoises, et surtout la marque d'un individualisme qui n'a pas sa place dans la fraternité communiste. Mais, d'autre part, mentir aux camarades, c'est encore produire la révolution en se séparant de ceux auxquels on ment, et à la libération desquels on prétend travailler. Mentir aux camarades, c'est donc à la fois briser un interdit moral, casser la solidarité des camarades, détruire l'unité de la révolution.
Et poirtant, ce mensonge est légitime selon Hoederer. Il est légitimé au nom de la révolution : car la révolution ne pourra triompher que si elle assume, non seulement le sacrifice des hommes, mais aussi le sacrifice temporaire des impératifs moraux. Pour Sartre, ce n'est pas parce qu'une action est conforme aux exigences de la moralité individuelle qu'elle est politiquement juste ; et inversement, ce n'est pas parce qu'une action oblige un individu à violer des impératifs moraux, même fondamentaux, qu'elle est politiquement illégitime.
Sartre brise donc le lien qui unit morale et justice : une action est morale (c'est-à-dire individuellement légitime) si elle est conforme aux règles qui séparent le Bien et le Mal : ne pas mentir, ne pas tuer, etc. Une action est juste (c'est-à-dire politiquement légitime) si elle produit des effets qui sont conformes à une cause légitime. Ce sont ses effets qui rendent une action juste ou injuste : une action moralement condamnable pourra donc être politiquement juste si elle permet de faire progresser la révolution. Pour le dire en termes philosophiques, si la justice camusienne était déontologique (la justice d'une action se définit par sa conformité à certains impératifs fondamentaux), celle de Sartre est conséquentialiste : ce sont les conséquences d'une action qui permettent de la juger.
Au "tout n'est pas permis" d'Annenkov répond ainsi le "tous les moyens sont bons lorsqu'ils sont efficaces" de Hoederer...
Par-delà le mensonge, c'est donc bien la morale en général qui est ici envisagé. Celui qui veut faire de la politique, qui accepte de s'engager, doit faire le choix de la justice contre la morale, de l'action efficace contre la pireté individuelle : il doit accepter d'avoir "les mains sales". Pour Sartre, soit nous choisissons de servir une cause politique, et nous sacrifions alors notre pureté individuelle à cette cause ; soit c'est cette pureté individuelle que l'on cherche à préserver : mais alors... on ne fait pas de politique !
Cette thèse engage, tout autant que celle de Camus, le statut de la violence à l'égard des populations civiles. Pour Sartre, l'histoire regorge d'exemples qui montrent que le recours à la violence est bien souvent une nécessité politique. Le discours "la violence ne mène à rien", "la violence engendre la violence" est le discours de ceux qui dominent : de ceux qui, précisément, ne subissent pas actuellement la domination et l'humiliation. L'apologie de la non-violence est le discours de ceux qui craignent le désordre car l'ordre est le garant de leurs privilèges. Dira-t-on des Résistants qu'ils auraient dû se limiter à une résistance pacifique, puisque la violence ne mène à rien ? Les peuples colonisés se sont-ils libérés par la seule force des chants et des pétitions ? C'est ce que Malcolm X objectait à Martin Luther King : transformer une révolte violente en manifestation pacifique scandant "We shall overcome"... est parfois le meilleur moyen de la stériliser. Et dans l'éloge que nous adressons aujourd'hui à Gandhi et Luther King, on peut se demander si, ce que nous célébrons, c'est leur combat, ou la forme qu'ils lui ont donnée et qui, seule, n'aurait peut-être pas permis à leur cause de triompher...
Lorsque nous apprenons à tous les élèves de collge à réciter "I have a Dream", est-ce la révolte légitime que nous enseignons, ou le renoncement à la violence ?
Sartre le dira explicitement : la violence, même terroriste, peut être légitimée s'il n'existe aucun autre moyen envisageable et que les conditions sociales de son efficacité sont réunies. Ainsi, dans un pays soumis à l'occupation et dans lequel la population soutient majoritairement l'action révolutionnaire (comme ce sera le cas, notamment, en Algérie), les attentats à la bombe peuvent être justifiés.
A l'inverse, interrogé sur cette question des attentats du FLN, Camus répondra : « j'ai toujours condamné la terreur. Je dois condamner aussi un terrorisme qui s'exerce aveuglément dans les rues d'Alger par exemple, et qui un jour peut frapper ma mère ou ma famille. Je crois à la justice, mais je défendrai ma mère avant la justice. »
Militants du FLN
Il est bon de se remémorer ces débats, à l'heure où la condamnation du terrorisme s'est faite si massive qu'elle parvient même à faire oublier que des penseurs comme Sartre ont pu, un jour, poser la question de sa légitimation. Il faut poser la question de la légitimité du terrorisme : non pour lui apporter une réponse sartrienne, mais parce que cette question est la seule qui puisse nous permettre d'éviter deux écueils, qui peuvent être très graves pour le respect des droits humains.
a) Poser la question de la légitimation du terrorisme, c'est mettre en lumière les raisons pour lesquelles il peut être condamné : mais c'est alors accepter que ces raisons ne valent pas seulement... pour les terroristes ! Elles valent également pour "nous", pour ceux qui prétendent les combattre et qui, pour ce faire, pourraient être tentés de recourir à des dispositifs qui contredisent frontalement le respect des valeurs qui, précisément, permettent de condamner le terrorisme. Condamner le terrorisme, c'est ainsi s'interdire certaines manières de le combattre.
Mainfestation contre Guantanamo : ou comment l'ancien ministre de la justice américain légitima officiellement la torture à l'étranger des prisonniers étrangers...
b) Poser la question de la légitimation du terrorisme, c'est accepter d'entendre les raisons de ceux qui, précisément, y ont recours. En d'autres termes, c'est accepter de chercher à comprendre ; et quel sens y a-t-il à condamner ce que l'on ne cherche pas à comprendre ? Le but n'est évidemment pas de se laisser persuader (il n'est pas dit : convaincre). Le but est de mettre en lumière les causes et les raisons qui peuvent conduire au terrorisme : car ce sont ces causes et ces raisons que doit viser une lutte raisonnée. Nulle guerre au terrorisme ne peut penser être efficace si elle se résume à une tentative d'extermination "des terroristes". Plus que sa répression, c'est la production du terrorisme qui devrait être au coeur du questionnement. Seule cette attitude pourrait éviter d'apporter à la question de l'émergence du terrorisme des réponses aussi navrantes que celles qui cherchent à cibler telle ou elle croyance religieuse, ou politique, ou autre. Poser la question de la légitimité du terrorisme, c'est donc réapprendre à penser le terrorisme. Ce qui, si nous revenons à l'Algérie (mais celle de la fin des années 80, cette fois), peut nous conduire à reconnaître que la "lutte contre le terrorisme", lorsqu'elle prend les formes de la répression d'Etat, est parfois la façon la plus efficace d'en produire.
A ce sujet, nous conclurons avec un texte d'un islamologue contemporain, initialement paru dans Libération ; le texte s'intitule : "La recette du poseur de bombes"...
« Comment donc fabrique-t-on un poseur de bombes ? Prenez un pays auquel nous unissent des « liens historiques et humains importants ». Encouragez bruyamment la « marche vers la démocratie ». Mais lorsque le premier scrutin libre de l'histoire indépendante de ce pays donne une franche victoire à un parti dont la couleur vous paraît déroger aux trois couleurs de nos intérêts, soutenez sans vergogne le coup d'Etat militaire qui met un terme à l'expérience. Fermez les yeux sur les milliers d'arrestations. fermez les oreilles aux cris des milliers de torturés. Dès que se manifeste en revanche l'inévitable réaction à la campagne d'extermination des militants du parti vainqueur des urnes, et a fortiori dès lors que les méthodes de ces derniers se mettent à emprunter à la barbarie de celles du pouvoir, retrouvez votre vigilance et commencez à dénoncer vigoureusement la « barbarie intégriste ». Accrochez-vous désormais à ce double credo fort simple : « l'extrémisme » est soluble dans la « démocratie » et « l'aide économique ». Pour la démocratie, vous soutiendrez donc tout interlocuteur capable de déclarer en souriant devant une caméra de télévision qu'il instaurera la démocratie dès lors qu'il aura débarrassé le pays de tous les « extrémistes ».
Par-delà politique et finance, l'essentiel va se jouer sur le terrain médiatique. L'objectif est en fait assez simple : il s'agit de cantonner la représentation des modes d'actions du camp « extrémiste » à la seule violence aveugle contre des civils innocents et sympathiques, que l'on prendra soin pour ce faire de désigner par leur appartenance professionnelle ou familiale. Les « extrémistes armés » n'ont quant à eux pas de profession, surtout pas « intellectuelle ». Le directeur d'un Institut de mathématiques est-il malencontreusement laissé en vie - et donc à même de témoigner - après avoir été torturé bestialement pendant plusieurs semaines par les forces de sécurité ? Proscrivez la diffusion de telles incongruités médiatiques. Si le camp des vainqueurs du scrutin parvient à contourner vos défenses audiovisuelles en faisant par exemple éditer un ouvrage reproduisant le témoignage de plusieurs centaines de victimes de la torture d'Etat, faites-en interdire la diffusion en soulignant qu'il constitue une « incitation à la haine ».
(D'après François Burgat, « La recette du poseur de bombes », Libération, 30 octobre 1995).
Bonne nuit !