Ni nieu ni maître (03.02.10)

 Bonsoir,

Nous avons cette fois entamé notre parcours politique, qui nous mènera de l'anarchisme... à l'anarchisme, la circularité étant ici garante de la neutralité (je ne dis pas : d'objectivité, puisqu'en politique, cela ne veut rien dire) du discours. Car poser la question des rapports entre société et Etat, c'est poser la question politique par exxcellence. Selon la réponse qui lui est apportée, on bascule dans le libéralisme, le socialisme, ou le communisme. Mais avant de savoir ce qui constitue le rôle et les limites du pouvoir de l'Etat, il est important de reprendre le questionnement à sa racine : pourquoi ne pas se passer de l'Etat ? Avant de savoir à quoi ressemble un Etat légitime, il faut se poser la question de la légitimité de l'Etat (Bonsoir Cédric).

En d'autres termes, il faut repartir de la seule doctrine qui remette en cause la nécessité même de l'instauration d'un Etat : l'anarchisme. D'un point de vue philosophique, l'anarchislme est beaucoup plus qu'un simple courant politique : il est porteur de l'interrogation fondamentale, originaire, portant non sur les modalités d'existence de l'Etat, mais sur cette existence même. Tous les autres courants politiques (libéralisme, socialisme, communisme) supposent que la question posée par l'anarchisme est résolue : ils ne prennent sens qu'à partir du moment où l'on a répondu "oui" à la question de savoir si l'Etat devait exister. Ce qui ne signifie pas qu'ils aient tous répondu "oui" de la même manière, ni pour les mêmes raisons... et ces différences sont fondamentales. Car ce sont les raisons qui justifient la nécessité de l'Etat qui déterminent les modalités de l'Etat légitime. Les raisons pour lesquelles il faut un Etat sont déjà celles qui permettent de déduire ce que doit être  un Etat.

C'est ce qui fait de l'Etat une instance nécessaire qui nous indique ce qu'est un Etat légitime. On voit donc tout l'enjeu de la question dont est porteuse l'anarchisme : pourquoi l'Etat serait-il nécessaire ?  Et l'on peut considérer que libéralisme, socialisme et communisme sont, au fond, trois réponses différentes à l'anarchisme.

Chercher à établir les fondements de la raison politique, c'est donc prendre l'anarchisme au sérieux. Supposer dès le départ que l'anarchie est une absurdité, c'est s'interdire de comprendre ce qui fonde véritablement les argumentaires libéraux, socialistes ou communistes. Et prendre l'anarchisme au sérieux, c'est d'abord prendre acte du fait qu'il a existé et qu'il existe encore des sociétés sans Etat. Outre les sympathiques tribus fréquentées par les ethnologues et les anthroplogues, on peut citer le cas des zones situées à la frontière de l'Afghanistan et du Pakistan. Officiellement, ces zones sont certes soumises au pouvoir de l'Etat ; mais en réalité personne n'oserait affirmer qu'Hamid Karzai contrôle le pouvoir politique dans ces zones qui restent des zones tribales.  Cela ne fait pas (du tout) de ces sociétés des sociétés "anarchistes" ; mais cela montre que l'existence de l'Etat reste contingente (l'Etat peut ne pas exister). Et si elle est contingente, son instauration doit être justifiée.

Hamid Karzai rencontre les chefs de tribus (photgraphie de Kate Brooks)

Par ailleurs, prendre l'anarchisme au sérieux, c'est également interroger le rapport à l'Etat des sociétés sans Etat. Doit-on considérer que les sociétés sans Etat sont des sociétés dont le développement (historique, économique, etc.) n'a pas encore rendu possible ou nécessaire l'instauration d'une forme de pouvoir étatique ? Doit-on considérer qu'il s'agit de sociétés qui n'ont pas encore découvert l'Etat ? Ou doit-on au contraire considérer qu'il s'agit de sociétés qui refusent l'émergence d'un pouvoir politique de type étatique ? Pour le dire en termes simples, les sociétés sans Etat sont-elles des sociétés qui "n'en sont pas encore là", ou s'agit-il de société qui ne veulent à aucun prix "en arriver là" ?

Pour répondre à cette question, nous sommes partis d'un texte de l'ethnologue et anthropologue français Pierre Clastres (le texte se trouve ici), qui après vérification est mort un peu plus tard que ce que je vous ai dit (même si cela reste évidemment prématuré) : il avait 43 ans.

Pierre Clastres

 La première affirmation contenue dans le texte affirme la distinction entre pouvoir politique et pouvoir d'Etat.

     a) Il y a un chef dans la tribu ; on peut donc parler de pouvoir politique, même s'il serait totalement erroné de dire que c'est le chef qui, dans la tribu "détient" ce pouvoir. Comme nous le verrons, la seule entité qui "détient" le pouvoir dans la triubu, c'est la tribu tout entière.

     b) mais le pouvoir politique dont il s'agit n'est en rien un pouvoir d'Etat. 

Dire que dans les sociétés primitives '"il y a un chef, mais ce chef n'est pas un chef d'Etat" nous indique donc que (a) il y a du pouvoir politique dans la tribu, mais (b) ce pouvoir n'est pas un pouvoir étatique. Il nous faut donc montrer ce qui distingue le chef de tribu d'un chef d'Etat, ce que nous ferons en repartons du rôle du chef de tribu.

Ce rôle est de résorber les conflits. Résorber, ce n'est pas résoudre : c'est faire en sorte que le conflit se résorbe, qu'il disparaisse de lui-même.  Le chef n'est donc pas celui qui tranche les conflits, il est celui qui est chargé de faire en sorte que le conflit n'ait pas lieu, que les violences s'apaisent, que les antagonistes se réconcilient. Le chef ne peut pas imposer la paix sociale : il doit mener les clans à choisir par eux-mêmes de renoncer à l'affrontement. La fonction du chef n'est donc pas une fonction de contrainte, mais une fonction qui cherche à obtenir de la part des antagonistes un libre reconcement à l'usage de la violence.

Pour ce faire, le chef dispose d'un seul instrument : la parole. Gardons-nous ici de dire qu'il s'agit d'un piètre instrument : dans la plupart des sociétés tribales, la parole est reconnue comme l'espace de manifestation et de transmission du savoir, qu'il s'agisse d'un savoir technique (chasse, etc.) d'un savoir culturel (traditions, légendes) ou d'un savoir magique (incantations, rituels) ; comme l'a montré Pierre Clastres, cela vaut aussi pour le savoir politique : chez les indiens Guayaki, tant qu'une information à caractère politique (migration, déclaration de guerre, etc.) n'a pas été explicitement et officiellement formulée par le chef, les clans ne se considèrent pas comme étant informés, et se conduisent donc comme s'ils ne l'était pas (et ce même s'ils sont par ailleurs parfaitement au courant de l'information). C'est par la parole que le chef doit conduire les clans rivaux à renoncer à l'affrontement : il doit donc les persuader. ce terme de persuasion nous indique deux choses : la première est qu'il s'agit bien d'un registre de discours qui ne se limite pas à l'argumentation rationnelle (comme c'est le cas lorsque l'on doit convaincre). Le chef peut donc emprunter ses "motifs" dans l'imitation du caractère exemplaire des Anciens, etc. La seconde est que, cette fois encore, le chef ne peut exercer aucune contrainte : la parole n'ordonne pas, ne commande pas : elle persuade. C'est-à-dire qu'elle cherche à emporter l'adhésion de l'interlocuteur, dans la mesure où c'est cette adhésion qui pourra le conduire à renoncer librement, de lui-même, à l'usage de la violence.

Un personnage-institution, absolument incontournable dans le monde africain : le "chef du village".

Enfin, ce qui fait la force de la parole du chef, c'est son prestige. Ce terme de "prestige" est capital, dans la mesure où il exprime parfaitement la nature du "pouvoir" exercé par le chef. Le prestige, c'est ce qui confère une autorité ; mais cette autorité n'est jamais "capitalisable" par celui qui en bénéficie. Car le chef reçoit son prestige de ceux sur lesquels il va exercer l'autorité qui lui est conférée par ce prestige. En d'autres termes, le prestige du chef ne met entre ses mains aucun "pouvoir" : le prestige n'est pas quelque chose que l'on détient, mais une force que d'autres acceptent, à chaque instant, de nous accorder. A l'instant même où je "perds" mon prestige, je perds mon autorité. En d'autres termes, le seul "détenteur" du pouvoir impliqué par le prestige, c'est le corps social lui-même, qui accepte d'écouter et de se laisser convaincre par la parole du chef. S'il n'accepte plus, le chef n'a plus aucune autorité... et ne restera pas chef bien longtemps. Il y a donc bien, cette fois encore, opposition entre le prestige et la contrainte : je peux forcer les individus à reconnaître ma force, ma puissance, mais pas mon autorité. "L'autorité" d'un individu désigne précisément sa capacité à se passer de la contrainte (on dit ainsi d'un professeur qu'il a "de l'autorité" lorsqu'il n'est pas obligé de sanctionner les élèves à tour de bras pour obtenir un silence acceptable). Celui dont l'autorité est reconnue, c'est celui que les individus écoutent et dont ils recueillent librement les recommandations.

Résumons :

     a) le chef ne doit pas contraindre les individus à faire la paix, mais obtenir d'eux qu'ils y renoncent librement.

     b) le chef ne peut obtenir ce résultat par la parole qui commande (contrainte), mais par la parole qui persuade (libre adhésion)

     c) la force de la parole du chef ne repose pas sur sa puissance (contrainte), mais sur son prestige (autorité librement conférée)

Bref, la fonction du chef s'oppose point par point à la notion de contrainte. Le chef n'exerce pas un pouvoir sur le corps social, il est un intermédiaire entre le corps social et lui-même, il reçoit des clans une autorité qu'il exerce pour obtenir leur assentiment. On pourrait presque dire que le chef est une institution que le corps social utilise pour se parler à lui-même.

On mesure alors toute la distance qui sépare le chef d'un chef d'Etat. Car l'Etat, en tant qu'institution, se définit comme une instance centralisée ( = distincte de la totalité du corps social) dotée du pouvoir législatif, du pouvoir exécutif et du pouvoir judiciaire. Laissons pour le moment de côté la dimension centralisée de l'Etat : que deviennent les trois pouvoirs dans une société tribale ?

     a) le chef ne dispose d'aucun pouvoir législatif : "la parole du chef n'a pas force de loi". La parole du chef peut persuader, mais elle n'a pas valeur d'obligation contraignante.

     b) le chef ne dispose d'aucun pouvoir exécutif : il ne dispose d'aucune administration pour faire valoir ses décisions, il ne dispose d'aucun pouvoir de contrainte, d'aucune "force publique" (police, armée). Il n'a que son prestige, et "prestige ne signifie pas pouvoir".

     c) le chef ne dispose d'aucun pouvoir judiciaire : il ne peut pas trancher les litiges, il ne peut que tenter de persuader les antagonistes de ne pas entrer en conflit : "le chef n'est pas un juge".

Le chef n'est donc doté d'aucun des trois pouvoirs qui définissent l'Etat.  Ce qui signifie en réalité que le chef, comme nous l'avons expliqué, ne "détient" aucun pouvoir : le seule "détenteur" du pouvoir au sein de la société tribale, c'est la société tout entière. C'est ce que montre Clastres dans la dernière partie du texte, qui élimine la dernière (mais première) caractéristique du pouvoir étatique : celle qui implique l'existence d'un groupe social distinct des autres clans, séparé du reste du corps social, un clan "à part".

La tribu des Chô-Ma (Viêt Nam)

On ne doit surtout pas en déduire que les sociétés tribales sont des sociétés sans pouvoir politique. Bien au contraire, Pierre Clastres, dans le dernier paragraphe, utilise des termes que l'on emploie généralement pour désigner les dictatures ou les systèmes totalitaires. La question est alors : qui  exerce ce pouvoir absolu (puisqu'il ne saurait s'agir du chef...) et sur qui ? La réponse Clastres est simle : c'est la société tout entière qui exerce ce pouvoir, et elle l'exerce sur tous les clans qui la constituent.

L'idée est simple : la société tribale est moins constituée d'individus que de groupes d'individus (clans) ; et ce que la  société tribale cherche à maintenir, c'est l'intégration horizontale de ces clans, c'est-à-dire d'abord le maintien de leur égalité relative au sein du groupe social globale : la structure sociale des sociétés tribales est un système de relations entre clans, et non une structure verticale au sein de laquelle un clan serait en charge de l'exercice du pouvoir, qu'il exercerait de façon hiérarchique sur  les autres clans. En d'autres termes, la société tribale lutte contre toute instauration d'une domination de l'un des clans, en luttant contre "l'autonomie" des clans. Autonomie doit être ici entendu au sens étymologique : est autonome celui qui se donne sa propre loi. Or, dans la société tribale, c'est la société tout entière, et non un clan particulier, qui est à même de formuler les règles collectives. Un clan "autonome" serait un clan qui pourrait s'extraire, se dissocier des autres clans pour "faire sa loi".

Clarifions ce point. En l'absencde toute autorité "tutélaire", ce qui garantit l'unité du système tribale, c'est la commune soumission des clans à un un ensemble de principes généraux, affirmés par le grpupe social tout entier. Dès lors, dès qu'un clan devient autonome, dès qu'il établit par lui-même ses propres règles, soit il "sort" du système tribal (il brise le lien de soumission commune à des règles collectives qui le relie aux autres clans)....ce qui tend à "désintégrer", au sens propre, le groupe tribal. En luttant contre l'autonomie des clans, la société primitive lutte donc ici pour sa propre survie.

Mais ce n'est pas le point le plus important. Le véritable danger survient lorsqu'un clan devient autonome tout en se maintenant au sein du groupe social. Car cela signifie alors qu'il devient le groupe chargé de formuler les règles collectives auxquelles devront se soumettre les autres clans : ce clan devient alors un clan distinct des autres clans, fonctionnant commune instance centralisée chargée d'énoncer et de faire appliquer les lois. Il n'est plus un clan parmi les autres (égalité relative), mais un clan qui rompt l'horizontalité du lioen entre clans pour établir un lien vertical, hiérarchique. On voit alors clairement contre quoi la société tribale lutte alors en cherchant à détruire toute vélléité d'autonomie des clans qui la constituent : elle lutte contre sa transformation en société... étatique ! C'est sa survie en tant que société tribale qu'elle cherche à sauver, en luttant contre l'instauration, l'institution de ce que nous avions posé au départ comme la caractéristique majeure des sociétés étatiques : la constitution d'une instance centralisée, chargée de l'exercice du pouvoir politique.

La bataille de Culloden (1746) : ou comment la société clanique des Highlanders a été défaite par l'armée nationale des Britanniques... parce qu'elle était une société clanique (chaque homme obéit à son chef de clan ; mais le chef de clan n'obéit pas nécessairement au Commandant de l'armée...)

On comprend alors pourquoi la société tribale n'hésite pas à avoir recours à la violence pour maintenir l'égalité relative des clans (je rappelle que cette égalité relative est à entendre, non comme une égalité absolue de richesse, d'influence, etc., mais comme une absence de domination d'un clan sur les autres). La violence est la tragédie du système tribal : dans la mesure où le groupe n'existe que par la libre association des clans, la violence, la guerre est ce qui, en menaçant cette co-excistence, met en péril sa propre vie. C'est pourquoi la fonction du chef est, exclusivement, de maintenir la paix entre les clans.

Mais la violence reste moins dangereuse pour la société tribale que l'autonomie des clans : car cette autonomie signifie pour elle , soit l'amputation (la perte de l'un des clans), soit la perte de sa nature, sa dé-naturation : lorsqu'un clan "fait sa loi", la structure horizontale de la société tribale est détruite, et laisse place à la structure verticale, hiérarchique d'une société soumise à l'exercice du pouvoir politique par une instance centralisée, distincte des autres clans.

On peut donc affirmer que la société tribale, plus encore qu'une société "anarchique", est une société anarchiste. Au sens étymologique, anarchie signifie "absence de principes", absence de lois. En ce sens, la société tribale n'est pas une société anarchique puisqu'il existe des lois, des contraintes, du pouvoir au sein de la société tribale : mais ces principes sont établis par la société tout entière, et leur respect est garanti par la société tout entière. Dans la mesure où la société tribale n'est ni une société sans règles, ni une société sans pouvoir, elle ne constitue pas une "anarchie" au sens étymologique.

En revanche, "l'anarchisme" désigne l'ensemble des mouvances, doctrines politiques qui prônent l'abolition de l'Etat comme instance chargée du pouvoir politique. L'anarchisme est une lutte contre le pouvoir d'Etat. Et, en ce sens, les sociétés tribales sont bien des sociétés anarchistes, puisqu'elles sont moins (comme l'indique le titre de l'oeuvre de Clastres) des sociétés "sans Etat" que des sociétés contre l'Etat, qui luttent contre leur mutation (dénaturante) en sociétés étatiques.

On voit ici le renversement auquel aboutit Pierre Clastres : si les sociétés "primitives" sont sans Etat, ce n'est pas parce qu'elles n'ont pas (encore) atteint le "degré de développement" qui leur permettrait d'accéder à cet échelon supérieur du progrès politique ; ce n'est pas parce qu'elles ne l'auraient pas "découvert" ou inventé, ni parce que l'Etat serait absent de leur réferentiel culturel. C'est parce qu'elles luttent constamment contre l'instauration d'un Etat : l'Etat n'est pas ce vers quoi elles tendent sans le savoir, mais ce qu'elles refusent par tous les moyens. 

Tel est l'enseignement majeur que nous transmet ainsi l'analyse du pouvoir politique propre aux sociétés tribales par Pierre Clastres : loin de faire de "l'anarchie" une sorte d'épouvantail politique désignant ce qui résulterait d'un échec de l'Etat, de sa destruction (ce fut l'un des arguments les plus classiques opposés aux "révolutionnaires" de toute obédiance), cette analyse fait de l'Etat lui-même le signe d'un échec, celui du projet anarchiste des sociétés primitives. 

Si l'on rappelle alors que cette lutte s'effectuait au nom de l'égalité relative des clans, qu'elle devait être analysée comme une lutte visant à faire obstacle à toute domination d'un clan sur les autres, alors il faut admettre que la victoire de l'Etat est bel et bien une victoire de la domination sur l'égalité.

Tout le problème politique de l'Etat se trouve alors posé :  s'il est impossible de dissocier "Etat" et "domination", dans quelle mesure peut-on échapper au tragique d'une domination d'un clan sur les autres ? Comment justifier cette domination ? Et comment éviter que cette domination s'établisse comme la domination du "groupe dominant" sur les groupes dominés

Tous les courants politiques autres qu'anarchistes se définissent par la réponse qu'ils apportent à ces questions. Ce n'est qu'en justifiant l'idée selon laquelle la domination impliquée par la notion même d'Etat peut être une domination légitime  qu'une doctrine politique non archiste peut s'établir.

C'est à ces réponses que nous allons maintenant nous consacrer.

 

 

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