Pacte secret, pacte sacré (01.02.10)

 Bonjour,

L'approche aristotélicienne nous a donc conduit à reconnaître que la logique fondamentale de l'échange social n'était pas une logique économique (fondée sur la recherche par chacun d'une satisfaction optimale de ses besoins), mais une logique politique, fondée sur le souci du Bien commun, sur l'exigence de justice dont la nature de l'homme, animal détenteur du logos, était porteuse. Il est dès lors intéressant de chercher à mettre en lumière la façon dont cette nature politique de l'échange social peut être mise en lumière à travers l'étude anthropologique des sociétés humaines. Or précisément, l'un des fondateurs de l'anthropologie moderne, Marcel Mauss, a élucidé la nature politique des échanges observés au sein des sociétés primitives. C'est notamment le cas dans cette forme d'échange particulière qu'est le "potlatch", qui est aujourd'hui devenu un archétype.

Le texte de Mauss (qui se trouve ici) part d'une première opposition : celle qui sépare des échanges observés dans les sociétés primitives et le modèle-type de l'échange économique. Ce modèle-type peut ainsi être défini par les caractéristiques suivantes :

     a) il s'agit d'un échange entre individus (la logique économique repose sur la recherche rationnelle par chacun de son intérêt propre)

     b) il s'agit d'un échange portant sur des biens utiles, ainsi dotés d'une valeur économique

     c) il s'agit d'un échange contractuel (chaque partie s'engageant à fournir un bien ou un service en contrepartie d'un bien ou d'un service, sous peine de sanction).

Le plus infatigable des signateurs de contrats : De Mesmaeker.  

 Ce modèle peut être considéré comme le modèle-type de l'échange économique dans la mesure où il représente l'archétype du contrat marchand. Or, nous dit Mauss, dans les sociétés primitives, on n'assiste presque jamais à des échanges entre individus, portant sur des biens utiles et prenant la forme du contrat : aucune des caractéristiques du modèle-type de l'échange économique n'est donc respectée. Cela suffit déjà à nous indiquer que la finalité de l'échange social au sein des sociétés primitievs ne saurait être une finalité économique. Mais alors, quelle est la forme de ces échanges, et quelle est leur raison d'être ?

Tout d'abord, les échanges observables au sein des sociétés primitives ne s'effectuent pas entre individus, mais entre clans, familles, etc. En d'autres termes, ce sont des groupes sociaux ("groupes secondaires") qui échangent par l'intermédiaire de leurs chefs.  La personne physique du chef n'est ici que le représentant de la "personne morale" que constitue le clan. On peut donc déjà supposer que la finalité de l'échange n'est pas ici un intérêt individuel, mais un intérêt social.

Ensuite, l'échange ne porte pas sur des biens utiles économiquement, mais sur "des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n'est qu'un des moments". Que faire de cette très jolie énumération? Ce que l'on doit toujours faire avec une énumération  : analyser les termes pour trouver l'idée commune qu'ils expriment et illustrent.

Commençons par les politesses. Lorsque nous échangeons des politesses (bonjour / bonjour), il est évident que ce que nous "échangeons" n'a aucune valeur économique. Au sens propre, il ne s'agit ni d'un bien, ni d'un service. Alors quelle est la finalité de l'échange ? Il est clair ici que la finalité de l'échange, c'est tout simplement de manifester le lien social. Et nous avons vu que la manifestation du lien social était la condition de sa sauvegarde. Par conséquent, on peut dire que la finalité de l'échange de politesse est une finalité sociale : la conservation du lien social.

Qu'en est-il du festin ? Le festin se distingue du repas, en premier lieu, par l'abondance. Or précisément, cette abondance exprime l'essence du festin, en ce qu'elle témoigne du fait que la finalité du festin n'est pas de satisfaire un besoin individuel (manger) : sans quoi le surplus serait absurde. Ce qui se manifeste à travers l'abondance du festin, c'est sa dimension festive. On pourrait donc dire que, du repas au festin, c'est le rapport entre la fin et le moyen qui s'inverse : dans un repas, on se rassemble pour manger (le lien social est un simple support pour une finalité économique : satisfaire le besoin de manger). A l'inverse, dans un festin, on mange pour se rassembler : la satisfaction du besoin individuel (finalité économique) devient ici un simple prétexte, un moyen pour la finalité sociale.  Et la finalité sociale d'un festin, c'est bien évidemment la manifestation du lien social, la mise en scène exubérante de la joie de l'être-ensemble. Cette opposition des finalités s'exprime ainsi par le fait que, sdi l'on peut éventuellement festoyer sans manger, et si l'on peut éventuellement manger seul, il est en revanche impensable de faire un repas sans manger, ou de festoyer tout seul. On peut sacrifier un moyen tout en gardant le sens d'une activité, mais pas sa fin.

Rembrandt, Le festin de Balthazar (Méné, Tekel, Oufarsin...)

Passons au rite. Un rite, c'est d'abord une pratique codifiée dont la fonction est de permettre l'accès à une chose inaccessible (ou interdite) en-dehors de ce rituel. Pour Durkheim, le rite est ce qu'il faut respecter pour accéder au sacré : l'accès au sacré sans respect du rite constitue une profanation. On doit également considérer comme rite l'ensemble des procédures codifiées qui permettent l'accès au clan des "intitiés", à la communauté des fidèles unis par une même croyance dans le caractère sacré d'une ou plusieurs choses. D'un point de vue social, le rite est donc ce qui permet de différencier le membre du clan du non-membre, le fidèle de l'infidèle, l'initié du non-initié : connaître les rites d'une commnauté, c'est y appartenir. Ne pas les connaître, c'est en être exclu.

[On peut donc considérer que toute communauté a ses propres rites, qui lui permettent de séparer le clan des fidèles de la totalité des profanes. En ce sens, la langue est un rite : car appartenir à un clan, c'est toujours parler sa langue, connaître la signification des signes et des symboles que les initiés emploient. On comprend ainsi que tout ce que l'on appelle "vocabulaire technique" est bien autre chose qu'une simple nécessité linguistique : c'est un marqueur social. Pour être "un..." (jeune, informaticien, rapeur, etc.), il faut parler "le..." (jeune, informaticien, rapeur, etc.]

Echanger des rites, c'est donc décloisonner le clan : c'est ouvrir des voies de passage entre les différentes communautés. Célébrer un rite en commun, c'est s'unir dans une même fidélité.

Une danse rituelle très particulière : celle des "derviches tourneurs".

 Bien. Encore un ? Voici venir le service militaire. Quelle est la fonction du service militaire ? On aurait tort de considérer que le service militaire sert exclusivement à fournir les armées, ou même à préparer les citoyens pour une mobilisation éventuelle. Le service militaire est d'abord un service, durant lequel l'individu se met "au service" de la communauté à laquelle il appartient. Le service militaire est par excellence la période durant laquelle l'individu prend conscience de son appartenance à une communauté qui le dépasse, et dont l'intérêt doit primer sur son intérêt privé. Dans le service militaire, l'individu se prépare (même à titre de possibilité) au sacrifice absolu de son intérêt propre (le sacrifice de sa vie) au profit de la communauté. Pour le dire en un mot, le service militaire est l'institution qui produit le patriotisme, ce sentiment d'appartenance à un corps dont l'intérêt transcende mes appétits particuliers. En ce sens, le service militaire est l'école de la citoyenneté.

Echanger des services militaires est don un acte social radical :

      a) c'est un facteur extrêmement puissant de pacification des relations entre clans, puisqu'il devient presque impossible d'entrer en guerre avec un clan qui compte dans ses armées des membres du corps adverse.

      b) c'est un échange par lequel se produit une citoyenneté inter-clanique : le soldat d'une nation X qui effectue son service dans l'armée de la nation Y ne peut ni renier le patriotisme qui le lie à sa nation d'origine (ou alors il s'agit d'un mercenaire, ce qui ne concerne plus le service militaire), ni récuser le patriotisme qui le lie à sa nation d'adoption (provisoire) puisqu'il doit être prêt à sacrifier sa vie (ou une partie de sa vie) pour la servir. Ce qui émerge alors, c'est un patriotisme inter-national, un patriotisme fondé sur l'appartenance au corps formé par la synthèse des deux clans. Il s'agit d'un nationalisme inter-national : autrement dit, un internationalisme, au sens propre ! En ce sens, on peut considérer que les premiers "citoyens européens", ce furent les soldats qui effectuèrent leur service dans l'armée d'un autre membre de la communauté européenne. Et, en théorie du moins, les soldats de l'ONU devraient être, par excellence, des "citoyens du monde", dont la communauté internationale est la véritable "patrie".

La carte d'identité (qui existe) des "citoyens du monde"

Bien. Logiquement, nous devrions pouvoir saisir l'idée commune exprimée par ces différents "biens" échangés entre les clans dans les sociétés primitives : il s'agit évidemment de biens dont l'utilité n'est pas économique, mais sociale : la finalité de l'échange est donc une finalité sociale, qui vise la manifestation et la préservation du lien social, la pacification, l'harmonisation et l'approfondissement des relations entre les clans. Un rapide coup d'oeil sur les derniers termes de l'énumération confirme cette hypothèse : l'change des femmes rejoint, nous l'avons déjà vu (cf. interdiction du mariage endogamique), l'impératif social visant à produire des échanges conjugaux entre clans familiaux, ce qui est la condition d'une entente pacifique. L'échange d'enfants illustre la même logique : échanger des enfants, c'est casser la séparation entre les groupes familiaux, introduire la filiation dans le système des échanges interclaniques, etc.

Enfin, le dernier terme de l'énumération est une formulation quasi-explicite de l'idée générale : une "foire dont le marché n'est qu'un moment", c'est une manifestation sociale dont la dimension économique n'est qu'une composante. Le marché constitue la part économique de la foire, dont la finalité reste une finalité sociale, lieu d'échange et de rencontre festive entre les différents clans d'une communauté (songeons ici aux foires bretonnes du début du siècle), qui y manifestent leur commune appartenance à un groupe social global.

Camille Pissaro (peintre néo-impressionniste français, fin XIX° siècle) : La foire de Dieppe

Les échanges au sein des sociétés primitives ne portent donc pas sur des biens économiques, l'échange visant alors la satisfaction des besoins individuels des parties contractantes : les échanges portent ici sur des "biens" dont l'utilité est sociale, l'échange lui-même ayant alors pour fonction de produire, de maintenir et de garantir le lien social unissant les clansL'utilité sociale de l'objet de l'échange manifeste ici la finalité sociale de l'échange lui-même.  

Venons-en maintenant à la dernière caractéristique des échanges sociaux observés dans les sociétés primitives, qui s'oppose à la forme contractuelle du modèle-type de l'échange économique. Mauss nous dit que ces échanges prennent la forme de présents, de cadeaux, etc., c'est-à-dire de dons. La différence radicale entre un don et un contrat, c'est que le don n'exige pas (offociellement) de contre-partie. Lors d'un échange contractuel, chaque partie s'engage à fournir un bien ou un service en contre-partie d'un bien ou d'un service : et celui qui ne remplit pas ses engagements, celui qui "fait défaut" peut être sanctionné. En l'absence de sanction, il ne s'agit pas d'un contrat, mais d'une promesse ou d'un voeu. On peut en déduire que l'espace propre du contrat est le domaine du droit : dans la mesure où le droit implique une forme de contrainte permettant de sanctionner celui qui ne remplit pas sa "part" du contrat. Nous verrons que, pour Hobbes, c'est précisément cette nécessité d'instaurer une instance dotée du pouvoir de contraindre les parties à respecter leurs engagements contractuels qui justifie l'instauration de l'Etat.

En revanche, dans le cas du don (du présent, du cadeau), il ne peut être fait appel à une nécessité contraignante pour exiger un "contre-don". "Je te fais un cadeau à condition que tu m'en fasses un d'une valeur équivalente, sinon je t'attaque en justice" n'a pas de sens : cela revient à faire basculer le don dans le domaine du contrat. Cette différence formelle nous indique la différence majeure qui sépare le don du contrat : si le fait de contracter peut (et doit) être volontaire, le fait de respecter ses engagements contractuels est une obligation sous contrainte. En revanche, dans le don, c'est le fait de donner à l'autre le bien ou le service envisagé qui est volontaire. Le cadeau n'a de sens que s'il est volontaire ; un cadeau effectué "sous contrainte" n'est plus un cadeau.

Pourtant, Mauss affirme que ces dons "volontaires" sont au fond "rigoureusement obligatoires". Qu'est-ce à dire ? Nous avons déjà la réponse à cette question : l'analyse du texte de Simmel nous avait en effet conduit à reconnaître que le cycle de l'échange "donner / recevoir / rendre" constitue une obligation sociale, dans la mesure où la coexistence d'individus ou de groupes sociaux au sein d'un même espace ne pouvait échapper au conflit que dans la mesure où ce cycle était respecté. Refuser de donner, refuser de recevoir, refuser de rendre : autant d'actes sociaux qui constituent des déclarations d'hostilité pour des clans co-existants. Le don est volontaire, dans la mesure où le don ne peut jamais être tarduit en termes d'obligation contractuelle ; mais il est obligatoire, car son absence conduit à la violence sociale.

Ce qui précède nous permet de mettre en lumière deux autres caractéristiques de l'échange social au sein des sociétés primitives :

     a) la première est sa permanence, par opposition au caractère ponctuel de l'échange contractuel. Le propre du contrat est en effet que, lorsque chaque partie a rempli ses engagements, l'échange est terminé. Le contrat peut, ou non, être renouvelé, mais il s'agit alors d'un nouvel échange, qui n'était en rien rendu nécessaire par le premier. Le propre du contrat est ainsi que, lorsque tout ce qui avait été prévu par le texte du contrat s'est trouvé éralisé, les deux parties ne se doivent plus rien. Il n'y a plus d'obligation résiduelle, dans la mesure où les seuls obligations se trouvaient formulées dans le contrat. La fin du contrat signe donc la fin du rapport social (du moins sous sa forme contractuelle). En revanche, le fait que l'obligation sociale impliquée dans le don soit celle du cycle donner / recevoir / rendre implique un caractère cyclique de l'échange (tout "rendre" final est nouveau "don" initial) qui engage sa nature perpétuelle : il est totalement vain de se demander (à moins de vouloir "traduire" l'échange de cadeaux en contrat...) qui a offert le "premier" cadeau, pour que ce ne soit pas lui qui termine... L'obligation propre au cycle du don est donc à la fois beaucoup moins et beaucoup plus contraignante que celle du contrat : dans le cycle du cadeau, le fait de ne pas rendre n'est jamais passible de sanctions juridiques ; en revanche, le fait d'entrer (ou d'être "convoqué") dans le cyle (par un don) me condamne à l'échange perpétuel. Le fait de "rendre" ne met pas fin au cycle : il ne fait que le perpétuer ! C'est le sens qu'il faut donner à l'usage par mauss du terme de "permanence" du contrat social global.

     b) le second, plus pérpiphérique par rapport à l'enjeu du texte, mais sociologiquement très intéressant, est son rapport à l'implicite. Dans la mesure où, dans le contrat, les seuls engagements véritables sont ceux qui sont stipulés dans le contrat, il n'y a que ce qui est formulé explicitement dans le contrat qui a force d'obligation. Un employeur ne peut pas considérer comme un engagement de votre part ce qui n'a pas été stipulé explicitement dans le contrat de travail, dans la mesure où le rapport entre employé et employeur est d'abord un rapport professionnel (ce n'est pas un rapport d'amitié...). En revanche, dans la mesure où dans le cycle du don l'offre de l'individu n'a de sens que dans la mesure où elle est rigoureusement volontaire.... l'obligation sociale n'a de force que celle que chacun reconnaît au lien social lui-même. Pour dire les choses autrement, faire appel à l'obligation dans une relation non contractuelle, c'est toujours déjà la réduire... à un contrat. Prenons un exemple concret : que dire d'un conjoint (ou d'une conjointe) qui, devant le peu d'enthousiasme de son / sa partenaire quant aux rapports conjugaux, formulerait le fait, que, en tant que conjoint(e), elle devrait faire preuve d'un peu plus de bonne volonté en ce domaine ? Ou d'un(e) ami(e) qui, à son ami(e), exprimerait le fait que, en tant qu'ami(e), celui/celle-ci devrait être plus attentionné(e), faire plus de cadeaux, etc.? Ou d'un père qui dirait à sa fille : "dans la mesure où je suis ton père, tu devrais respecter davantage mon autorité" ? Il est clair que l'appel explicite aux obligations sociales détruit leur valeur, puisque le sens et a valeur d'un don vient précisément de son caractère strictement volontaire, et non contraint. Le mari qui dit à sa femme qu'elle doit accepter des rapports sexuels réguliers détruit l'obligation sociale en y faisant appel, il traduit l'obligation sociale en obligation contractuelle (en faisant appel au devoir conjugal). On aboutit ainsi à l'idée que, contrairement aux engagements contractuels qui tirent leur force obligatoire de leur formulation explicite dans le contrat, les obligations sociales tirent leur valeur obligatoire du fait qu'ils restent implicites. Le pacte amoureux, le pacte d'amitié, etc. tirent leur valeur du fait que nul n'y fait jamais appel, que les obligations "y afférentes" (comme disent les juristes) restent silencieuses.  Formuler l'obligation, c'est la contractualiser : c'est donc la profaner (en détruire le caractère sacré).

Nous pouvons donc à présent proposer un nouveau modèle-type, celui de l'échange social au sein des sociétés primitives. Cet échange :

     a) est un rapport entre groupes sociaux,

     b) porte sur des biens dont l'utilité est sociale

     c) a une finalité sociale

Des groupes sociaux qui échangent des biens sociaux conformément à un but social : tel est l'archétype de l'échange au sein des sociétés primitives... qui s'oppose donc point par point à la logique individualiste de l'échange économique.

A demain !

 

 

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