Epreuve orale : Conclusion
Commençons par dérouler la fin du texte. Si l'on résume le chemin parcouru, on peut dire que :
a) on ne peut pas réduire notre corps à un organisme physique, situé et visible dans l'espace physique, régi par des mécanismes physiques (biologiques), c'est-à-dire au corps de l'anatomiste, du biologiste ou du médecin. Ce corps, ensemble unifié, fermé, localisé dans l'espace, n'est pas celui que je trouve quand j'analyse l'expérience réelle du corps. [partie négative de la thèse]
b) l'analyse de l'expérience du corps me conduit à un corps qui, au contraire, est toujours en partie ouvert, en partie invisible, etc. Il appartient à d'autres espaces (espace sacré, espace du fantasme, espace social, etc.) Et en fait, onn ne peut même pas dire qu'il est "dans" l'espace physique.[partie positive de la thèse]
Ce que me délivre l'analyse de l'expérience du corps, c'est donc bien un corps "utopique", un corps qui est toujours ailleurs (dans d'autres espaces) et qui n'est nulle part ("dans" l'espace physique)
Bien. la fin du texte aticule en fait ces deux "faces" de la thèse foucaldienne, par un ultime renversement de la thèse de départ. Foucault avait d'abord supposé que, si nous inventons des espaces utopiques, c'est parce que nous faisons l'expérience réelle de notre corps physique, et que cette expérience peut être vécue comme un enfermement, une condamnation.
Mais nous avons montré que l'analyse du corps, de l'expérience que nous en avons, ne nous conduit pas à ce corps fermé, strictement physique qu'est le "corps humain" de l'anatomiste, du biologiste ou du médecin.
Reste alors une question : d'où vient cette représentation du "corps humain" ? D'où vient cette image du corps qui le réduit à un organisme physique, à une enveloppe corporelle délimitée et située dans l'espace ? La réponse de Foucault constitue le contre-pied exact de l'hypothèse de départ : ce n'est pas parce que nous expérimentons ce corps physique que nous inventions des utopies, c'est parce que nous expérimentons des espaces utopiques que nous formons cette image "physique" du corps !
Et, cette fois encore, Foucault s'appuie sur trois illustrations (mais il faut prendre garde à la dernière) : l'image du corps dans le miroir, l'image du cadavre, l'amour charnel.
La première illustration est un grand classique de la philosophie des années 60 : il s'agit du "stade du miroir", dont Jacques Lacan a notamment renouvelé l'interprétation. L'idée est simple : un enfant ne vient pas au monde avec la représentation de ce qu'il est en tant que corps. Tout d'abord, un enfant, dans les premières semaines de sa vie, ignore même qu'il y a un extérieur et un intérieur, qu'il y a lui, d'une part, et le monde, d'autre part. Ce n'est que par un travail d'analyse progressive de ses sensations (notamment visuelles et tactiles) qu'il va peu à peu construire une représentation du monde dans laquelle un "moi" et un "monde" vont se dissocier. Et au cours de cette dissociation, il va apprendre qu'il existe un "objet" qui, dans le monde a un statut très particulier : c'est son corps. Le corps, c'est un objet qui, quand on le touche, procure des sensations, et dont les mouvements sont liés à des sensations (un enfant exp"rimente les mouvements de son corps bien avant de pouvoir les contrôler).
mais ce qui nous intéresse ici, c'est que cette constitution du corps ne va pas prendre tout de suite la forlme que, nous, nous lui donnons. Pour l'enfant de 6 mois, son corps, ce n'est pas un espace unifié, fermé et délimité. D'une part parce que lui ne peut jamais se voir de l'extérieur (et que par conséquent, il ne peut jamais se voir "en entier", comme une totalité), et d'autre part parce que, construisant l'image de son corps par un ensemble de sensations, il commence par isoler des espaces corporels plutôt que de sentir son "corps". Ce que l'on saisit à travers nos sensations, ce sont toujours des parties du corps : on "ne sent plus nos jambes", on "sent des douleurs dans la main", on "sent la terre sous nos pieds", etc. mais on ne sent pas "notre corps". Il est donc logique que l'enfant, qui ne se voit jamais en entier et qui ne se "sent" toujours que par parties, se construise d'abord une image "mosaïque" du corps. Un enfant de 6 mois vit son corps comme une constellation de "lieux" sensibles : bras, jambes, cou, etc.
Qu'est-ce qui va permettre à l'enfant de se saisir comme une "totalité" corporelle, c'est-à-dire comme "un" corps unifié, fermé, délimité dans l'espace ? C'est son reflet dans le miroir, à partir du moment où il va comprendre que ce qu'il voit, là, c'est "lui". Que l'image dans le miroir, c'est l'image de son corps, son image. C'est par ce "stade du miroir", durant lequel l'enfant prend un plaisir très manifeste à se contempler et à obtenir confirmation par ses parents qu'il s'agit bien de "lui, là" (ses parents vont alors le désigner par son prénom) Bref, c'est par l'image dans le miroir que l'enfant apprend qu'il est un corps, et que ce corps est "un". L'image du corps comme corps physique, fermé, visible et délimité dans l'espace, l'enfant la doit d'abord à une image, une image dans le miroir.
On voit ici en quoi ce "stade du miroir" (à situer approximativement entre 6 mois et un an) sert de point d'appui au "renversement" de l'hypothèse de départ : c'est parce que l'enfant expérimente une image d'un corps situé dans un espace spéculaire (un espace situé dans un miroir) qu'il va former une image du corps comme corps physique, visible, fermé, délimité dans l'espace. L'espace dans lequel se trouve le corps dans le miroir peut effectivement être considéré comme absolument "utopique" : c'est un espace qui ne se trouve nulle part "dans" l'espace physique : un espace que l'on peut considérer soit comme imaginaire, soit comme une quatrième dimension, soit comme un espace sacré. Dans tous les cas, passer "de l'autre côté du miroir", c'est changer d'univers (éventuellement en entrant dans le monde de la mort, si l'on suit l'interprétation donnée dans un magnifique film de Jean Cocteau, Orphée). Bref : c'est parce que j'expérimente un espace utopique que je construis une représentation de mon corps qui le constitue comme corps fermé, visible, physique, délimité.
La même analyse vaut pour la représentation du corps dans l'Antiquité grecque. Foucault nous dit que, chez Homère, il n'y a pas de corps, il n'y a que des cadavres. Cette phrase n'a rien d'un paradoxe, c'est même un lieu commun de l'étude de la littérature homérique. Dans L'Iliade, un récit écrit au VIII° siècle avant J-C, Homère raconte la guerre mythique de Troie (censée se dérouler quatre siècles auparavant, d'après les historiens) ; or dans ses descriptions, Homère ne parle (presque) jamais du corps pris dans sa totalité. Lorsqu'il parle de ses héros, Homère les appelle par leur nom (Achille, Hector, etc.) ou alors il parle d'une partie de leur corps (bras levé, casque étincelant, jambe blessée, etc.). Les seules fois où Homère utilise le terme qui désigne le corps entier (soma), c'est pour désigner les personnages morts : les cadavres. [On peut d'ailleurs remarquer que cela ne vaut pas que pour le terme de SOMA ; l'autre mot grec pour dire corps, PTOMA, que l'on retrouve notamment dans la Bible, désigne lui aussi le corps comme cadavre.]Homère ne dit jamais "le corps d'Achille se déplaça rapidement", "le corps d'Hector était grand", etc. En revanche, il dit des choses comme "le bras d'Achille jaillit", "la poitrine d'Hector luisait", etc.
On voit bien en quoi cela soutient la (nouvelle) thèse de Foucault : l'image du corps comme corps physique unifié, fermé, délimité dans l'espace ne naît pas de l'expérience directe du corps : c'est une construction. Lorsque j'expérimente mon corps, je sens mon bras qui se lève, mes jambes qui sont lourdes, ma tête qui tourne, je sens mon coeur qui bat, ou j'ai l'estomac noué, la bouche pâteuse, les yeux qui pleurent, etc. Mais je ne sens pas "mon corps" pris comme totalité. On n'a pas mal "au corps", on a pas une sensation agréable "du corps". L'expérience réelle que j'ai de mon corps est encore semblable à celle de l'enfant : j'ai toujours une perception parcellaire de mon corps, je ne perçois pas "mon corps", mes des parties de mon corps. C'est à cette expérience que répondent les descriptions de Homère, qui nous décrivent des parties de corps en mouvement, en tension, en souffrance, etc. mais jamais des corps entiers.
Sauf lorsqu'il s'agit... des cadavres. Le cadavre, ce n'est plus le corps tel que je l'expérimente, tel que je le vis ; le cadavre que je perçois, ce n'est jamais MON corps. Le cadavre, c'est le corps tel que personne ne le vivra jamais, le corps que jamais personne n'a expérimenté directement. Mais, cette fois, il s'agit bien d'un corps entier, d'un corps unifié, délimité dans l'espace, etc. C'est le corps tel que le voient les anatomistes, les scientifiques, le corps tel qu'il est représenté dans les dictionnaires, celui que l'on montre aux enfants d'école primaire quand ils étudient "le corps humain".
Nous retrouvons donc avec Homère la thèse que Foucault défendait déjà avec le stade du miroir : le corps unifié, le corps "entier", le corps délimité, ce n'est pas le corps tel que je le vis, tel que je l'expérimente ; c'est une image du corps que je construis en regardant quelque chose qui n'est pas mon corps, quelque chose qui n'est pas un corps vivant. Dans le cas de l'enfant, la construction de l'image du "corps" passait par l'image du corps dans le miroir, un corps qui n'était pas un vrai corps, mais un simple reflet situé dans un espace "imaginaire". Dans le cas de l'Iliade, on voit que la représentation du "corps" (comme corps entier, délimité) ne répond pas à l'expérience directe du corps : elle vient de l'observation d'un corps qui n'est pas le mien, d'un corps mort, d'un corps qui n'est même plus vraiment un corps "humain" (un "homme mort", ce n'est plus vraiment un "homme"). Un corps qui se situe dans un espace que je ne peux jamais habiter, que personne, justement, n'habite ; en ce sens, le corps-cadavre est situé dans un espace "utopique".
Bien évidemment, en parlant de Homère, Foucault ne parle pas QUE de Homère. Il veut parler de la représentation occidentale du corps en général. Car ce corps unifié, ce corps fermé, ce corps qui occupe une place délimité dans l'espace, ce "corps humain", c'est bien, nous l'avons dit, le corps tel que se le représente la science, l'anatomiste, le biologiste, etc. Or sur quoi la science, et particulièrement la science moderne qui se constitue à partir du XVII° siècle, se fonde-t-elle ? Pas sur l'expérience intime que chacun a de son corps. Pas sur l'observation des corps vivants. Bref, la science ne raisonne pas sur le corps tel qu'il se manifeste directement à chaque être humain. Non, la représentation scientifique moderne s'est d'abord constituée à partir de l'étude des cadavres, de la dissection des cadavres. Le corps qu'expérimentent les scientifiques à partir du XVII° siècle, ce n'est pas le corps senti, vécu ; ce n'est pas son propre corps et la conscience qu'il en a qu'étudie le scientifique : c'est le cadavre qu'il dissèque.On retrouve donc ici l'idée générale selon laquelle la représentation scientifique du corps, corps physique-visible-unifié-fermé, ne vient pas de l'expérience directe du corps vécu : mais du regard posé sur un corps qui n'est pas le mien et qui n'est plus en vie.
On voit ainsi comme Foucault aboutit à un renversement total de son hypothèse de départ.
a) le texte commençait par supposer que l'invention des espaces utopiques venait d'une réaction à l'expérience réelle de notre corps comme corps visible, fermé, situé dans l'espace physique, etc.
b) le texte a ensuite montré que l'expérience directe de notre corps n'était finalement pas seulement celle d'un corps physique, fermé, unifié, visible, situé dans l'espace, mais AUSSI celle d'un corps ouvert, invisible, morcellé, situé dans une multitude d'espaces, etc. Donc le corps tel qu'il était vécu avait déjà une dimension utopique.
c) nous aboutissons maintenant à un retournement complet de l'hypothèse de départ : C'EST PARCE QUE NOUS EXPERIMENTONS DES ESPACES UTOPIQUES QUE NOUS FORMOPNS UNE IMAGE DU CORPS COMME CORPS FERME, UNIFIE, SITUE DANS L'ESPACE PHYSIQUE, etc.
C'est parce que nous contemplons l'image de ces corps situés dans des espaces inaccessibles, des lieux que je ne peux jamais habiter (l'espace du miroir, le cavadre) que nous formons l'image du corps que nous présente la science [occidentale] lorsqu'elle parle du "corps humain".
Ici s'achève l'argumentation du texte. Nous n'inventons pas les espaces utopiques pour contre-réagir à l'expérience réelle de notre corps comme corps absolument non-utopique ; l'expérience réelle de notre corps est l'expérience d'un corps absolument utopique, toujours ouvert, toujours en partie invisible, toujours situé dans une multitude d'espaces autres que l'espace physique sans jamais se trouve dans l'espace physique, etc. Et la construction d'une image non-utopique du corps vient de l'expérience d'espaces utopiques. Ce n'est pas le corps des utopies qui est "inventé", construit : c'est le corps tel que le conçoit la science. Ce n'est pas le corps tel que le conçoit la science qui est vécu, expérimenté, senti : c'est le corps utopique.
Un mot sur le dernier paragraphe du texte. Foucault parle du corps tel qu'il se manifeste dans le rapport amoureux, le rapport charnel. Pour Foucault, dans le rapport amoureux, érotique, mon corps se met à exister pour moi d'une façon un peu particulière. Je ne sens plus seulement "mon bras", "mes jambes", etc. C'est mon corps tout entier que l'autre fait résonner, vibrer, retentir par son contact. Si je touche mes lèvres avec ma main, je peux bien avoir une sensation locale ; en revanche, lorsque l'autre pose ses lèvres sur les miennes, non seulement cette sensation est infiniment plus riche, mais c'est tout mon corps qui se met à vibrer, à résonner.
Il est intéressant ici de se souvenir d'une affirmation de Freud, qui fit scandale en son temps : le corps tout entier est une zone érogène. Cette affirmation a choqué, dans la mesure où elle venait rompre le lien qui unissait sexualité et procréation. Pour Freud, ce que recherche l'être humain dans la sexualité, ce n'est pas la procréation, c'est le plaisir. Or tant qu'on reliait la sexualité à la procréation, il était normal qu'on réserve à certaines parties du corps le droit d'être "concerné" par la sexualité : organes génitaux, à la rigueur seins et bouche, point. Et il était égalzment normal qu'on ne puisse pas parler de sexualité des enfants, puisque les enfants, ça ne peut pas se reproduire.
Mais dès que l'on pose le plaisir comme but de la pulsion sexuelle, de la "libido", on voit qu'il n'y a pas de raison particulière de limiter le corps sexuel à telle partie du corps. Pour Freud, c'est donc bien tout le corps qui est érogène, même si certaines parties peuvent évidemment l'être plus que d'autres. C'est bien cette optique (assez largement reconnue depuis Freud...) qui sert d'arrière-plan à la thèse de Foucault. dans le rapport érotique, charnel, c'est bien tout le corps qui s'éveille sous les caresses de l'autre. L'autre fait exister, vibrer sous ses caresses toutes les parties de mon corps, et mon corps tout entier réagit à ces caresses.
Bien. Mais cela ne signifie pas pour autant que l'on accède à un corps unifié. Ce n'est pas parce que toutes les parties de mon corps se mettent à vibrer dans une sorte d'unisson que j'expérimente un corps unifié, clôt, situé dans l'espace, délimité, etc. cela, c'est la seconde dimension du rapport charnel pour Foucault (qui vaut d'ailleurs sans doute autant pour le rapport entre amants que pour le rapport mère-enfant). Pour le comprendre, il suffit d'interroger les formules qui décrivent habituellement le rapport amoureux : on a tout le registre de l'étreinte (serrer dans ses bras, serrer contre soi, etc.), le registre de l'enveloppement (prendre dans ses bras, bercer contre soi, etc.) L'autre, c'est celui qui m'entoure de ses bras, qui me serre contre lui, qui m'enveloppe en lui, qui est tout autour de moi, etc. Dans le rapport amoureux, l'autre m'empêche de partir "ailleurs" en me ramenant dans mon corps, dans ce corps clôturé par l'enceinte de ses bras.
Pablo Picasso, Maternité
Enlacés", un dessin de Vyrhelle
On comprend alors pourquoi l'amour, le fait de faire l'amour est, selon Foucailt, si proche des illusions du miroir et de la mort : lui aussi nous ramène "ici", dans notre corps de chair, dans un espace délimité, clôturé. L'amour met fin à la dispersion de soi en nous ramenant à nous-même, là, présent à/dans notre corps. Et certes, il ne s'agit plus cette fois du corps de la science, du corps de l'anatomie. Ce n'est plus un corps parcouru de flux sanguins, d''échanges hormonaux et de potentiels d'action ; c'est un corps qui sent, un corp qui vibre, un corps qui vit. Mais il s'agit néanmoins d'un corps total, corps entier et unifié, dans la mesure où toutes ses parties s'éveillent et s'unissent dans l'espace des bras de l'autre.
Le miroir et la mort constituent donc l'entourage périlleux de l'amour ; entourage périlleux, car c'est par l'autre, son regard et son corps, que je peux trouver mon unité. C'est parce qu'il me regarde et me touche que je me sens exister et que je cesse de me disperser. Mais alors perdre l'autre... c'est se perdre soi-même. Le rapport érotique à l'autre est l'espace dans lequel l'expérience la plus intime du corps devient dépendante d'autrui ; il n'y a donc plus réellement de "sphère privée" à laquelle je pourrais me rattacher, d'espace propre en lequel je pourrais venir me recueillir pour me défendre contre lui : car c'est justement par lui que cet espace parvient à s'oubvrir et à s'unifier. Si c'est le regard de l'autre qui me permet de me sentir "ici", et rien qu'ici, qu'en est-il lorsque l'autre regarde... ailleurs ?
Quant à la mort, les liens que la pensée occidentale a tissés entre la sexualité et la mort, entre Eros et Thanatos sont trop nombreux pour qu'on les énumère (de même d'ailleurs que les rapports entre le miroir et la mort) ; le poète meurt d'amour, les amants s'aiment jusqu'à ce que la mort les sépare, etc. Mais ce voisinage a parfois des manifestations moins poétiques, plus tragiques ; c'est notamment le cas lorsque le rapport sexuel devient rapport de contamination mortelle. Et, à cet égard, peut-être peut-on rappeler que Foucault lui-même est mort, le 25 juin 1984, un an seulement après que l'on ait identifié la source virale d'une maladie, et un an avant qu'on donne à ce virus son nom : VIH.
Cela dit, inutile de gloser là-dessus le jour de l'épreuve orale ; on l'a déjà beaucoup fait (Foucault est le premier philosophe à mourir du Sida)... et pas toujours dans des termes très appropriés ; un autre intellectuel ne trouva rien de mieux que de tenter de laver Foucault de ce soupçon (infâmant) de maladie honteuse ! Ce n'était peut-être pas très adéquat comme approche, comme lui-même l'a reconnu depuis. Reste que cette articulation entre le corps, le miroir, l'érotisme et la mort fait bel et bien partie de ce vaste imaginaire du corps occidental ; même s'il s'agit moins de l'imaginaire scientifique que de l'imaginaire poétique. Mais justement, d'après le texte de Foucault, celui des deux qui correspond le plus à l'expérience réelle, immédiate de notre corps, c'est bien l'imaginaire poétique ; car mon corps réel est un bien un corps... utopique.